文化思想史中的“旧邦新命”之问

 从世界历史的角度看，世界诸古代文明几乎都衰落了，曾经辉煌的诸古老文化亦几乎成了缺乏活力、奄奄一息、苟延残喘的代名词。然而，中国却是一个例外。古代中国文明领先世界长达两千余年，又在经历了近代约两百年的曲折屈辱的血泪史之后，呈现出不可阻遏的民族崛起、文化复兴之必然趋势与光明前景。这可以说是世界文化史上的孤例。从某种意义上说，中国文化历史命运是一个难以捉摸的谜。这一谜团促使我们深入思考并力图理解中国文化何以能够将“新命”寓于“旧邦”，即中国文化既古老深厚又年轻而富于活力的内在原因何在。特别是当以欧美为代表的历史资本主义的发展已隐约出现了盛极而衰的征兆之时，省思中国文化的独特路径和价值及其与日常新的内在动因，尤其具有重要的理论意义和现实针对性。

　　叩问中国文化历史命运的谜底，有必要首先澄清：由来已久的中国文化并非凝固不变，中国的历史（即便是古代时期）亦非停滞不前。我们不妨从思想史上分析一下这个问题。冯友兰在其名作《中国哲学史》（两卷本）中将中国哲学思想史划分为子学（先秦时期）与经学（两汉以后）两个阶段，试图以此理解并阐明中国思想史的解释传统。所谓“经学”就是通过传记注疏对经典文本进行解释，并以这种形式阐述思想。当然，这种经典解释的模式和思想展开的方式是与古代中国长期绵延的大一统体制相匹配的。换言之，中国文化的一个重要历史规律在于：她往往通过回溯早期思想文化的渊源而汲取进一步发展动力，也就是说，她往往是通过某种历史的张力寻找创造新文化的源泉活水。那么，我们由此可以明确两点：第一，雅斯贝斯由世界历史视野提出的“轴心时期”概念对我们理解和解释古代中国文化及其现代意义尤其如此，因为中国文化特征之一，就是总怀着某种乡愁的冲动返回自身的历史深处以重新激活创造的活力；第二，中国文化之所以不同于其他古代文化，因为她仍是一种未曾断裂的、活的传统，或者说是“生成的传统”。①由此可见，对于中国文化的历史发展而言，奠基性的早期文化尤其重要，同时，其现时代的创造性亦值得特别关注。我们或许应该在这种历史与现实、回顾与瞻望的恍然交错之间，把握“旧邦新命”这样一个关系到中国文化历史命运的深刻命题。

　　应该说，近现代以来的历史纵深（它是对古代历史的突破）和现代性建构视野，推动我们从不同层面和不同角度深入分析探讨中国文化的基本特征和独特规律。我们试图从思想史角度分析探讨早期（确切地说，就是西周春秋时期）文化的精神遗产之于中国文化的基础性作用。“一切历史都是思想史”，科林伍德强调的是探求历史表象背后的人文动机，而历史之不同于自然过程之处，正在于历史发展受到了人文动机的支配或左右。我们尝试探讨的问题是中国文化的精神基础与内在动力，具体地说，就是围绕着殷周之际文化转折所形成的精神传统，进而探讨更广泛、更普遍的文化命运问题。

　　“德的精神气质”：人文理性的曙光

　　“德的精神气质”奠基于殷周之际、绵延至春秋战国之交，乃早期中国文化的最重要部分，也是中华文明黎明期的最重要标志，在某种意义上，甚至可以说是中国文化的精神基础。需要特别指出的是，“德的精神气质”之酝酿滋育是西周春秋时期，而作为中国思想文化重要渊薮的五经六艺，其经典化也是在这一时期，这是巧合吗？实际上，倘若找出贯穿五经六艺的思想主题的话，它不是别的，正是“德”，可以说五经六艺就是“德的精神气质”之文化载体。还需要进一步强调的是，“德的精神气质”出现于殷周之际并且成熟于春秋时期，它的发展经历了两条极其重要的历史分界线。

　　第一条历史分界线是殷周之际。它不仅仅意味着“小邦周”代替“大邦殷”的政治意义上的革命，也意味着早期国家形成和思想文化的革命性转折，西周以来的“制礼作乐”对于后世的深远影响无论怎么估计都不会过分。对此，王国维的名著《殷周制度论》予以深刻阐明。

　　第二条历史分界线是春秋、战国之交。春秋末年、战国初期也出现了一场极其深刻的政治社会变动，即所谓“礼崩乐坏”；同时，也酝酿了精神思想领域内新的发展契机，直接触发了诸子百家蜂起，引发了思想史上的“哲学突破”。②

　　总之，“德的精神气质”的酝酿和滋育恰好处于上述两条极其重要的历史分界线之间，岂不是表明了它的出现和发展并非出乎偶然？的确，这两条历史分界线极为深刻。一方面，它们表明了社会政治以及思想文化上的深刻转型。另一方面，它们又将早期历史划分为两个极其重要的阶段：一个是殷周之际到春秋末年、战国初期的“前轴心时期”；一个是春秋末年、战国初期到秦汉时期的“轴心时期”。③之所以用“前轴心时期”和“轴心时期”概念刻画“早期”历史进程，是因为它影响了整个古代乃至近、现代历史运动的轨迹。同时，我们还认为，中国早期思想史和哲学史的开展呈现出某种具有很强连续性的特点，因为从“前轴心时期”到“轴心时期”的发展，无论是文化整体还是思想传统，都具有显著的绵延不绝又与日常新的特点：绵延不绝是指历史过程的连续性，而不同于西方历史过程中习以为常的断裂式发展；与日常新意味着创新与转折，特别是思想方面的创造性转化。

　　轴心时期、前轴心时期的文化路径与思想遗产仿佛历史的河床，制约着流水的曲折走向。德的思想观念和精神气质最充分体现了建构于其中的前轴心时期文化的特征。殷人和周人都有很强的天命信仰，但其间的区别亦不容忽视：殷人所谓“命”基本上是宿命性的，而周人的“天命”观念却经历了“德的精神”的洗礼，即西周以来的思想主流是借助“德的精神”改造“命的观念”，从而赋予了天命更多、更深广的人道因素。④“德的精神气质”其实就是早期人文理性、人文精神的具体体现。那么，“德的精神气质”究竟意味着什么呢？

　　郭沫若曾精辟指出，“从《周书》和周彝看来，德字不仅包括着主观方面的修养，同时还包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’” 。⑤这是一个非常重要的洞见，说明西周以来的“德”匹配着“礼”，而且“礼”的形成和推行，出于“德的精神上的推动”。陈来提出“德感文化”说明西周以来文化的特点。⑥拙著《德礼之间》尝试以“德礼体系”概括前轴心时期的思想文化之特征。⑦总之，如果说“礼是无所不包的文化体系”，⑧ “德”就是无所不在的精神气质（ethos）。⑨也就是说，德的精神气质和理论话语深刻改变并丰富滋育了西周以来的思想文化，人文理性的曙光第一次映现于思想文化世界中。⑩

　　　古代中国 “以德治国”的政治理念

　　“德的精神气质”最初的用武之地是政治领域，而以政治控驭为中心是中国早期文化的重要特点之一，以至于伦理意义上的美德观念亦不能不诉诸政治美德。 “早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的‘德’大都与政治道德有关。……中国文化早期价值理性的建立，首先是通过三代政治对政治道德的强调而开始实现的，是这样一种与政治密切相关的方式在政治文化领域里滋养起一种精神气质（Ethos），而逐步建立起来的。”11也就是说，“德的精神气质”首先体现为一种政治理念，即德政意识。周初创设的礼乐制度就包含了这种政治理念，其根本特点就是大幅度节制野蛮杀戮和暴力征伐，以某种柔性方式处理政治问题，从而使政治原则更趋合理，显示出古代中国的政治理念早已摆脱了“丛林法则”的支配，这一点似乎可以从“德”这个语词所固有的“（施）恩”、“惠（及）”等语义中看出端倪。《诗》云：“惠此中国，以绥四方。”“柔远能迩，以定我王。”（《大雅·民劳》）“申伯之德，柔惠且直。柔此万邦，闻于四国。”（《大雅·崧高》）“仲山甫之德，柔嘉维则。”（《大雅·烝民》）《尚书·洪范》所论述的治国大法中曾提到：“乂用三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克。”郑玄注曰：“克，能也。刚而能柔，柔而能刚，宽猛相济，以成治立功。”可见，“惠此中国，以绥四方”以及“柔远能迩”、“宽猛相济”的政治理念已经确立。孔子所向往的“德政”，孟子所推崇的“仁政”，两汉时期所艳称的“德教”或“礼教”，就是这种政治理念的流风余韵。

　　通过若干思想史的片段，我们来进一步透视“德政”之于古代社会的意义。西周建构起了较成熟的早期国家，其原因和周人推行的具有德政色彩的政治措施有很大关系。夏、商、周三代的政治空间里有许多称作“邦”、“方”、“国”的政治组织，它们大多数可以称为“氏族血缘团体” 12。《左传》、《国语》和《吕氏春秋》都记载了当时“天下万国”的情形，即便是周初，至少还有八百诸侯。但是，由于周初封建的推行，方国数量迅速减少，这不能不说是作为政治共同体的周王朝的卓越成功。其中“怀柔远人”是周初政治势力扩张的重要原因之一。春秋以来，“德以柔中国，刑以威四夷”（《左传·僖公廿五年》）更成为一种重要的政治原则，也是春秋时期政治思想和文化精神的主流，对影响后世极为深远。13《左传》、《国语》经常提到：“以德绥戎”（《左传·襄公四年》），“以德绥诸侯”（《左传·僖公四年》），“乱在内为宄，在外为奸。御宄以德，御奸以刑。……德刑不立，奸宄并至”（《国语·晋语六》）。这些思想充分阐述了“以德治国”的政治理性，以及怀柔远人的政治道德主义，共同酝酿了深厚的西周迄至春秋时期的人文理性传统，亦滋育了儒家政治思想。春秋时期所谓“王道”，是诉诸“德”而不是单纯的“力”。14如：“周书数文王之德曰：大国畏其力，不国怀其德。”（《左传·襄公三十一年》）“大邦畏其力，小邦怀其德。”（《逸周书·武成》）“君若以德绥诸侯，谁敢不服？君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之。”（《左传·僖公四年》）总之，贬抑“以力服人”的“霸道”、推崇“以德服人”的“王道”乃西周春秋以来政治语境中的支配性话语。春秋战国以来，人们对尧舜的追想（忆），实际上包含了关切“王道”的人文动机，传说中的“尧教化及雕题、蜀、越，抚交趾”（贾谊《新书·修政语上》），汤“德及禽兽”，都反映了这种意识。传世文献中都记载了大禹治水的故事，如《诗·长发》、《书·禹贡》，郑玄解释说：“禹治水傅土，言其德能大中国也。”（《周礼·春官·大司乐》注）地理意义上的中国古称“禹迹”，15禹能够扩大中国的政治版图，依赖的正是德的精神气质的凝聚力和感召力。从商周墓葬的考古发掘看，西周以后人殉的现象几乎绝迹，这是否也可以从一个侧面看出西周政治理念和文化精神的进步呢？

　　总之，“以德治国”、“怀柔远人”的政治理念与实践智慧源远流长。直到今天，我们仍需要饮水思源，回到历史深处，汲取进一步创造的动力。因为“德政”理念的核心之一就是施惠于他者，在秩序与和谐之间找到平衡，从而促进不同来源、不同层面的文化整合以及彼此差异的文明融合，这一点，在“文明冲突论”徜徉于世的今天仍颇有意义。

　　　作为民族认同的“德的精神气质”

　　自古以来，华夏民族皆自称“炎黄子孙”，黄帝还被尊祀为“人文初祖”，是中华民族的象征。然而，司马迁却说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。……予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”（《史记·五帝本纪》）这就是说，黄帝传说丰富而且流传甚广，但却未必就是“信史”，不过是传说而已。实际上，“黄帝”不见于《诗》、《书》等早期经籍，祀典里的黄帝始见于秦灵公时“作吴阳上畤,祭黄帝；作下畤，祭炎帝”（《史记·封禅书》）。16但无论如何，黄帝传说虽然扑朔迷离，仍有斑驳的史影隐约其间。17有趣的是，春秋战国时期的黄帝传说特别丰富，《国语》中有这样一段话：

　　黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。（《国语·晋语四》）

　　这里记叙的是黄帝的传说。据分析，它反映了春秋战国年间民族融合的现实诉求，中华民族的雏形形成于春秋战国时期，为凝聚诸氏族部落为一个整合民族就需要追溯一个各民族所共同的始祖——“种族的偶像”，“黄帝”及其传说由此而来。《管子·地数》说，“黄帝……欲陶天下而以为一家”，正反映这种思想趋势。由此观之，《史记·五帝本纪》中黄帝与蚩尤战于阪泉之野的记述很可能反映了历史叙述对于民族国家的整合作用。顾颉刚认为，战国秦汉以来的古史系统是由先后不同时代的神话传说“层累造成的”，而“战国、秦、汉四百余年中，为了阶级的破坏，种族的混合，地域的扩张，大一统制度的规划，阴阳五行原理的信仰，以及对于这大时代的扰乱的厌倦，立了许多应时的学说，就生出了许多为证实这些学说而杜造的史事”。其结果就是把许多古代各族的帝王编排成了古史系统，种族的传承之系谱亦由于种族之融合，“原有遥横的系统变成了纵的系统” 。18李亚农也认为：“春秋以前夏商周三代的民族，早被熔合在‘华’的概念之内，自不必说；战国以后，秦楚吴越甚至徐戎、姜戎、淮夷、蜀人、庸人等民族都被包括在‘华’的概念之内了。为了缓和民族间矛盾，为了把许许多多异族熔而为一，为了四分五裂的七国统一成为一个整体的国家，在战国时代的知识分子脑筋中出现了三代同源的传说，并不奇怪；出现了秦、楚、吴、越与北方中国民族同源的传说，也是很自然的事。司马迁就是根据这些传说来构成他的三代同源说的。”19因此，“中华民族”是一个开放、多元、包容的概念，自古而然。换言之，“中华民族”是融合了不同种族、民族的混血民族，“中国”亦非一个画地为牢的概念。

　　上引《国语》叙述黄帝谱系时嵌入了“德的话语”，司马迁撰写《五帝本纪》时依据的材料之一是载于《大戴礼记》的《五帝德》，其中更不乏“德的话语”的隐约作用。可见，“德的话语”也用以表述民族凝聚与整合。《左传·昭公二十四年》引《大誓》曰：“纣有亿兆夷人，亦有离德。余有乱臣十人，同心同德。”什么是“离德”？简单地说，就是民族分裂。《左传·襄公二十九年》曰：“弃同即异，是谓离德。”更表明了“德的话语”出现于族群关系的语境之中。

　　春秋以来，华夏诸民族面临着生死存亡的深重危机，所谓“南夷与北狄交，中国之不绝如线”（《公羊·僖公四年》）、“齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线”（《淮南子·要略》）。然而，春秋时期“中国”疆域范围更为扩张，恰好与周德衰微的政治态势形成了强烈的对比，同时这也表明，“中国”和中华民族的形成更多地依赖于民族融合和文化凝聚，而不是单纯的政治扩张和军事征服。荆楚和吴越诸国都属于“蛮夷之邦”，春秋之后渐渐同化于华夏集团，故“中国”范围日益扩大。20“中国”的政治地理版图日益扩大，华夏民族亦愈来愈“混血”，“中国之人”所能够想像的地理空间越来越辽远，而“四裔”的概念也随之推展到了更远的边缘。春秋时期的秩序维系，在政治层面仍然依赖“德”、“礼”的原则，而文化意义上的“德”亦于“看不见的战线”展现了它的深度与力度。因而，春秋时期尽管“礼崩乐坏”、“蛮夷猾夏”，周王室已处于风雨飘摇之中，然而“中国”的疆域反而有增无减，诸夏民族又混合了新的血液，物质和精神财富的创造更是空前。这种事实固然主要与诸夏民族开疆拓土的扩张政策有关，同时也在相当程度上与怀柔远人的文化内聚力有关。总之，作为文化精神和政治理念的基础，“德”、“礼”的体系还起到了促进政治空间拓展和民族血缘融合的历史作用，从思想史视野看，这一历史过程亦延续了“德”的生命力，拓展了它的精神空间，从而奠定了中华民族的基本规模，以及“中国”的政治版图和人文地理空间。21从某种意义上说，“德的精神气质”亦即中华民族精神的重要组成部分。

　　不仅夏、商、周，“中国”周边的少数族裔，如东吴之太伯、朝鲜之箕子、粤南（庄乔）、楚（熊蛮，屈子所称高阳之苗裔）和蜀的先祖（高阳之苗裔），皆炎黄之苗裔。显然，古代时期的民族凝聚、建构与认同机制已经有力地被“德”的观念或制度塑造过了。有的论者在追究、探讨边裔民族华夏化过程时，反复强调说，华夏的形成，依赖共同的起源记忆来凝聚。然而，在我们看来，“历史记忆”无论如何重要，却也不能够脱离实际的历史过程本身，不能无视它的“客观建构”而归之于“主观建构”。

　　作为文化认同的“德的精神”

　　春秋时期严于夷夏之防，据章太炎先生说，《春秋》经传的意义也具有“民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维刚是”的重要意义。然而，即便是在春秋时期，判别夷夏的关键仍在于制度和文化——即礼，而不是狭隘的血缘关系或民族关系。顾颉刚曾说：“自古以来的中国人只有文化的观念而没有种族的观念。”22因此，文化认同尤其具有深意。孟子说，虽然舜是“东夷之人”、文王是“西夷之人”，却“得志行乎中国，若合符节”（《孟子·离娄下》）。董仲舒则说：“不予夷狄而予中国为礼。”（《春秋繁露·竹林》）韩愈也说：“孔子作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”（韩愈《原道》）那么，古代中国的文化认同的核心就可以顺理成章地归结为“德”、“礼”两端。例如：

　　臣闻中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王舍此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，而怫学者，离中国，故臣闻王图之也。（《史记·赵世家》）

　　古代哲人反复强调的是文化认同而不是种族差异，这无疑使得古代中国的文化认同意识深邃而开阔。《论语·颜渊》记载子夏语曰：“四海之内皆兄弟也。”《礼记》说：“圣人耐（能）以天下为一家，中国为一人。”这里面何曾有狭隘的民族主义？文化认同感总是能够在民族危亡之际激起“救亡图存”、“抗御外侮”的民族精神，强化民族的凝聚力和自信心。傅山说，《春秋》“礼”之一字而已。的确，春秋时期的“僭礼”已经成了“家常便饭”，而《春秋》经传的批判意识也是空前的。这说明，礼及其背后的精神因素——德，作为政治社会秩序和文化体系的内外两方面，在春秋时期面临着严峻挑战和考验。让人一唱三叹的是，早期的文化认同原则使得所谓的夷狄“进于中国”成为可能，根据古史传说和史籍记载，楚之先祖出自帝颛顼高阳（黄帝之孙）。虽然熊渠曾说：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”他这样明目张胆地与“中国”分庭抗礼，也许出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荆实有昭德，若周衰其必兴矣”（《国语·郑语》）的念想和野心。而楚国和“中国”之间的关系一直复杂而微妙，这种情况自西周以来就是如此。23《春秋》、《国语》和《史记》记载的楚世系和传说，显示出楚与“中国”、“诸夏”的关系很深，也很复杂。史实表明，楚人虽自称“蛮夷”。（《史记·楚世家》）但楚国的“华夏化”和“中国认同”进行得很快，而且比较彻底。楚人熟习中国的经典，楚国的“文化名人”陈良、屈原都倾慕儒家所推崇的仁义之道，《孟子·滕文公上》曰：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也。”楚国鼎盛时期国力雄强，堪与当时中国的实际领袖晋国争霸。楚庄王时期以来，楚国的霸业达到了极盛，“汉阳诸姬，楚实尽之”（《左传·僖公廿八年》）。所谓“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏”（《左传·襄公十三年》）。然而，楚庄王似乎更热衷于中国化，表现出强烈的认同中国、攀附华夏的倾向，孔子曾给予正面评价，称：“贤哉，楚庄王。”《淮南子·人间训》也说，楚庄王“罢陈之戍，立陈之后，诸侯闻之，皆朝于楚。此务崇君之德者也” 。最终的结果是，楚国进行了中国化和华夏化，由“夷狄进于中国”。它的文化遗产还曾深远地影响了两汉文化，特别是《楚辞》在文学方面的影响非常大。

　　由于这样一种超越了狭隘民族观念的文化认同原则和机制，奠定了“文化中国”的基础。而以文化认同为基础和特征的“文化中国”正是通过反复回归到历史记忆深处，有力维系并有效重建了“文化中国”。华夏文化不止有强烈的排他性，而且具有包容性和开放性。中国文化的抟聚力与包容力，使其活力与韧度均非任何政治力量可以用比拟。24实际上，无论古今，中国境内的民族矛盾往往由于“德的精神气质”的思想影响和付诸实践而消弭于无形。维系古代中国文化，唤起中国意识，依据的是道德凝聚力和文化向心力，而不是国家机器的强制或者武力的胁迫。中国文化的独特性正在于此。

　　总之，中国文化的精神基础之一就是“德的精神气质”，是以人文理性为核心的精神价值系统。从比较的眼光看，罗马帝国缺乏某种内在精神作为文化认同的基础，从而凝聚整个社会，并在（政治）危机时重建政治、社会秩序。所以罗马既没有希腊思想传统的光荣，又遭致基督教之侵蚀，仅依靠世俗的法律体系实际上难以维系古代帝国的长久；相反，古代中国却因“德的精神气质”建构了政治模式、文化认同和精神信仰的深厚基础，从而推动中国古代文化发展历经风霜雪雨而绵延不绝，数千年文明一气呵成，成为古代文明没有中断并且与日常新的孤例。25

　　旧邦新命：时代呼唤新的精神文化

　　在上文中，我们试图回溯到中国文化的“原点”——中国文化的黎明期，讨论了建构于早期历史的“德的精神气质”，并论证了“德的精神气质”乃是中国文化的重要基础和内在动力。这种“德的精神气质”同样孕育了中国哲学尤其重视道德哲学和伦理学的思想倾向。关于这一点，前人论述已详，兹不具论。26

　　纵览殷周之际到近、现代逾三千年的宏阔历史，“德的精神气质”持续发展激发和滋养了中国人自觉而强烈的历史文化意识，这也是中国文化最令人瞩目的特征之一。实际上，那种自觉而强烈的历史文化意识甚至比近代以来“你方唱罢我登场”的流行观念以及诸意识形态更强韧、深刻、有力。换言之，与“德的精神气质”紧密相关的政治理念、民族精神和文化认同能够超越诸近代观念（例如“自由、平等、博爱”或进化主义）甚至政治意识形态，而使得古老的中国文化继续绵延发展于民族—国家的近代体系之中。简单地说，倘若美国的立国基础是自由观念和民主制度，中国能独立于世界民族之林的基础就是她强韧的历史文化意识，而“德的精神气质”正是这种历史文化意识的核心。

　　然而，自鸦片战争以来的近代历史，却提供了另外一个衡量古代遗产的尺度。伴随着西方坚船利炮和基督教传教士的不期而至，自我餍足的古代中国被迫纳入世界体系之中。政治上的丧权辱国、军事上的挫败以及文化上的激荡与冲突，是近代与古代的角斗，也是资本主义和前资本主义抗衡的必然结果。27简而言之，绵延已久的“天下之中”、“天朝”观念已趋崩溃，古代东亚社会以中国为中心的藩属—朝贡体系亦面临挑战。实际上，东亚国家（例如日本与朝鲜）自进入近代门槛以来，与传统意义上的“中国”或“中华”渐行渐远，“中国位于天下之中的华夏世界观念”也发生了深刻变化。28所谓近代的尺度，其实也就是世界历史的尺度，因为随着资本主义的全球扩张，“全球化”乃是历史的必然，近代中国不能不成为世界历史的一部分即“世界之中国”。著名的“李约瑟问题”可以说从一个基础的层面表明了上述“近代尺度”。李约瑟诘问说：古代中国长期领先世界而在近代以来落后西方的原因是什么？为什么近代科学诞生于西方而不是中国？显然这是两个相互关联的问题。29 “李约瑟问题”的深刻性在于，它从科学技术的层面揭示了中国文化的曲折命运：近代科学已被证明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明的近代挫折又与近代科学没有自发地产生于前近代的中国不无关系。近代以来中国文化的悲剧命运难道能仅仅归诸资本主义扩张、帝国主义欺凌的外部原因，而与内在精神的苍白失落了然无涉吗？贺麟先生以其哲学家独有的睿智指出，拯救沉沦的中国文化，摆脱中国文化面临的危机，惟有思想上的新创造、精神上新创造。30冯友兰先生念兹在兹的“旧邦新命”，同样呼唤精神文化的新创造。当然，我们致力于创造新的文化世界的时候，应该具有回到历史深处，重新激活（包括“德的精神气质”在内的）历史文化传统之自觉意识。这是历史的使命，也是时代的精神。虽然任重而道远，却是可以抵达彼岸的理想。

　　回顾近四百年左右的世界近代史，国强必霸似乎成了一个规律。但是，这个规律是从欧美资本主义全球扩张的历史经验中总结出来的，是从资本主义的历史发展提炼出来的思想逻辑，说到底它不过是野蛮时代的“强盗逻辑”、“丛林法则”的“蛮性遗留”，它不是现代中国的民族文化复兴运动的必由辙迹。西方学者和政客往往对中国提出的“和谐世界”、“和平崛起”充满猜忌与狐疑，因为他们不了解中国文化的深邃精神和丰富遗产。然而，我们确信，中国的现代化发展，有必要而且必须跨越西方发达国家的历史路径，创造性地开辟出一条独具特色的现代化之路，当然，它同时一定也是中国民族文化复兴之路。

　　（作者：北京大学哲学系教授、博导。）